Psicologia: una Risorsa per la SAlute


Sergio Antonini

Per un modello circolare dell'esperienza umana
comprendere le esperienze umane

Il carattere di questo mio pensiero è incistato di un'aurea tetra, pessimistica, direi quasi romantica che però presuppone una riflessione, un tentativo di articolazione della parola su alcuni temi essenziali dell'animo umano. In questo senso quindi lo considero costruttivo e digeribile, a differenza di alcune considerazioni che non lasciano possibilità di speranza e che portano con se una disperazione fastidiosa, contagiosa, inutile.
Unendomi al pensiero di S. Freud, il Freud che scriveva "Il Disagio della Civiltà" (Freud, S., 1929) mi trovo sempre più spesso a constatare che l'esistenza dell'uomo nella società è accompagnata da una inevitabile tendenza alla sofferenza.
Sembra quasi una legge del funzionamento psichico umano, il fatto che proprio quando il progresso tecnologico porta alla estinzione fisiologica di un bisogno dell'uomo, questo non sazio del soddisfacimento ottenuto, sviluppi quella svolta anarchica, insaziabile e masochistica che è il desiderio; il desiderio di qualcosa che il mondo materiale non può darci, salvo evidenziarne la natura totalmente diversa, un prodotto della complessità dell'animo umano, dell'allontanamento dal mondo istintuale animale.
Questo malessere della civiltà, che faceva recitare a Eugenio Montale "Spesso il male di vivere ho incontrato" o "Il vuoto dietro di me, con un terrore di ubriaco..." o che portava Shakespeare a scrivere "Queste nostre brave vite sono cintate dal sonno. Dormiamo un'eternità, ci svegliamo per ottant'anni e ridormiamo per un'altra eternità" si è espresso da sempre in modo più palese attraverso gli individui più sensibili, più fragili, attraverso le più diverse forme di condotta autolesionistica e psicosomatiche.
 
Se nell'epoca vittoriana il mondo occidentale, scopriva il suo malessere nascosto, per esempio attraverso l'isteria delle donne e le nevrosi nell'uomo, così oggi assistiamo a nuovi disturbi che disarticolano le coordinate del vivere quotidiano; mi riferisco in tal senso a quelli che chiamo disturbi legati alla sostanza, sia essa una droga o il cibo.
Proprio oggi che nei paesi a economia capitalistica il bisogno di reperimento di sostanze per vivere non costituisce più un problema, ma anzi è stato convertito, dato il surplus di beni di sussistenza, nella richiesta di desideri più velleitari ed estetici, abbiamo un aumento di individui che soffrono di disturbi collegati alle sostanze.
I tossicodipendenti sono dipendenti da sostanze chimiche attraverso le quali vivono esperienze di estraniamento dalla realtà o comunque modificazione del modo di percepirla, i soggetti anoressico-bulimici fanno della sostanza-cibo il loro impossibile oggetto di desiderio o vi si fondono con un'orgia alimentare con profondi vissuti di colpa che portano poi alla necessità panica di liberarsene quasi fosse un veleno.
J. Lacan nel suo scritto intitolato "discorso del capitalista" (Lacan, J.) si rifà alle considerazioni freudiane e in merito ai disturbi dell'alimentazione dice che la civiltà moderna oggi propone una illimitata offerta di cose, un soffocante riciclo di sostanze materiali che riempiono l'uomo lasciandolo però sempre affamato di qualcos'altro.
Di fronte alla varietà e alla quantità di cose, offertegli dalla società l'anoressico, afferma il suo "no!", rivendicando così il desiderio della "cosa", cioè della sua identità, identità che rischia di rimanere soffocata da un seno che continua a offrire, per dirla con Bion, illimitate risorse di niente.
Il bulimico così come l'obeso invece nella loro compulsione a fagocitare rappresentano il valore superegoico dell'eccesso, del consumo, in perfetta consonanza con la definizione della società post-moderna come società dei consumi.
Lo stesso corpo ha subito in questo processo di tecnologizzazione un mutamento qualitativo.
Non è più quel corpo sessuato inammissibile, non riconosciuto, ammantato di mistero e di peccato che portava l'isterica dell'epoca vittoriana a far confrontare la società patriarcale e maschilista con l'enigma della sua sessualità.
Oggi il corpo non ha bisogno di questi sotterfugi psicosomatici per affermarsi perché al contrario è divenuto oggetto di una tale montagna di parole da risultarne svuotato di significato, usando un'espressione appropriata all'oggetto "scarnificato di significato".
Come afferma la psicoanalista lacaniana Gabriella Ripa di Meana, "L'esito del discorso post-moderno sta in un relitto corporeo scollato e inaccessibile al fiume di parole pronunciate per predicarlo, per interpretarlo e per controllarlo. Siamo di fronte oggi all'emergenza di un corpo diventato impossibile.
E' nato in questa nostra epoca un nuovo oggetto. L'abbiamo chiamato un corpimmagine, scollato dall'oggetto." (Ripa di Meana, G., 2001)
I soggetti sofferenti da "disturbi da sostanze" incarnano così in forma estremizzata i valori della società post-moderna, come civiltà dell'immagine centrata sull'ideale del corpo e come società del consumismo e dell'eccesso.
I modi in cui si estrinseca questo malessere, questo rumore di fondo sono la risultante di un dialogo mal posto tra individuo e società.
Già, individuo e società, micro-cosmo e macro-cosmo...
Sempre più spesso si sentono dibattiti circa i fattori più importanti per l'emergere di una psicopatologia, quanto pesa la predisposizione della struttura psichica dell'individuo? e quanto pesano le influenze socioculturali sull'individuo?
Partendo dal fatto che secondo me la dimensione socio-culturale dà la forma al malessere psicologico dell'individuo ma non ne può essere la causa, voglio addentrarmi nel concetto di sintomo.
Che cosa è il sintomo e cosa può farsene lo studioso delle scienze psicologiche?
Il sintomo psico-somatico ad esempio è un epifenomeno di un qualcosa che non si vede, si potrebbe dire molto semplicisticamente, è un segnale che lancia il corpo per manifestare un malessere psichico, un vissuto interiore che non è spesso concettualizzabile in parole, talvolta neppure cosciente.
Lo specialista deve saperlo leggere, interpretare, contestualizzare in modo non diverso da come fa un archeologo o un filologo di fronte ad un geroglifico o ad una scrittura comunque criptica.
Limitarsi a curare il sintomo non basta, è come se questo archeologo si limitasse ad osservare questo geroglifico constatandone i colori, le dimensioni ideogrammatiche, la lunghezza.
Nei disturbi dell'alimentazione poi più che mai urge per lo specialista una attenzione particolare alla decodifica dei significati sintomatologici nonché della fisiognomica e del non-verbale del paziente, dato che questo pone l'emergenza del corpo in primo piano, con la sua emaciazione, con i suoi rimaneggiamenti, con i comportamenti eccessivi di abbuffata-vomito a cui viene sottoposto.
 
Inoltre spesso si è riscontrata nei pazienti con DCA una difficoltà nel riconoscere le emozioni, una difficoltà ad entrare in contatto con esse, un pensiero ed un frasario scarno, freddo, "operatorio", robotico, è stata riscontrata una difficoltà a simbolizzare, a ricordare i sogni, a parlare della propria vita fantastica.
Tutto questo quadro molto caratteristico in generale dei pazienti psico-somatici è stato definito con un termine "alessitimia", etimologicamente cioè incapacità a saper leggere le emozioni.
Voglio arrivare con tutto ciò a dire che per quanto concerne i trattamenti terapeutici più indicati e risolutivi per pazienti DCA, mentre terapie come quella Cognitivo-Comportamentale e quella Breve-Strategica con la loro focalizzazione sugli aspetti fenomenici-sintomatologici, evitano in maniera rischiosa di affrontare i nuclei problematici di fondo (a volte patologie psichiche gravi come DBP o Dist. del Sé), quel malessere esistenziale di cui prima ho parlato, d'altro canto le terapie a orientamento psico-analitico se pongono come oggetto di ricerca le cause profonde del malessere dell'individuo e le ri-contestualizzano nella situazione protetta del setting analitico, presentano anch'esse dei rischi sulla guarigione del paziente.
I rischi connessi alla pratica psicodinamica sono riassumibili in quattro aree-problema, una è quella dei tempi lunghi di tali trattamenti, che male si conciliano con l'urgenza di riabilitazione fisica di alcune di queste patologie per le quali il rischio di gravi danni fisici e di morte è molto alto, poi c'è il rischio che la focalizzazione sulla vita passata e sul racconto dei vissuti personali colluda con la tendenza all'intellettualizzazione tipica di tali pazienti. Inoltre si consideri la tendenza a mostrare parti di sé false e a non scoprirsi (organizzazione Falso-Sé), a vivere il rapporto transferale con il terapeuta nello stesso modo in cui si trattano le sostanze, cioè con un'alternanza di fusione/espulsione, ed infine la ricorrenza di pazienti alessitimici con DCA, con una totale povertà di tutto quel mondo simbolico di cui la psicoanalisi si serve nella sua indagine.
Credo che in tale situazione possa essere importante considerare la prospettiva corporea e quella sistemico-relazionale, sistemico-relazionale, perché comunque i DCA nascono e si mantengono in un sistema familiare patologico.
Il grande contributo della scuola sistemico-relazionale nell'approccio al disturbo psichico è stato infatti quello di decentrare il raggio d'azione e considerare disfunzionale l'intero sistema dentro il quale si muove il soggetto portatore del sintomo. In un certo senso si tratta di lavorare in controtendenza rispetto alla posizione egocentrica del paziente che con i suoi manierismi attira l'attenzione su di sé.
E' un'ottica paradossale che cambia le carte in tavola e spinge all'azione, lì dove tutto è stagnante e funzionalmente sclerotizzato; inoltre viene indirettamente capita e accolta la strategia del paziente che cerca attraverso il sintomo di sovvertire lo status quo familiare.
Naturalmente anche questa prospettiva non è esente da rischi, legati soprattutto alla difficoltà del sistema ad accettare la sua disfunzionalità, o aderendovi in maniera totale ma deresponsabilizzata e allora per esempio si vedranno padri, madri, fratelli di un anoressica imbarcarsi nelle più diverse strategie di cambiamento, ma con un atteggiamento di compiacenza verso le direttive del terapeuta, inverando in realtà l'antico proposito gattopardesco: bisogna cambiar tutto perché rimanga tutto così.
 
Per quanto concerne invece la prospettiva corporea, invece di esplorare il malessere individuale con la parola e con l'analisi sui perché e sul che cosa è successo nella storia privata del soggetto, ci si può focalizzare sul come e sull'analisi dei tratti corporei del paziente.
Questa prospettiva diversa nasce dalla assunzione della totale integrazione tra lo psichico ed il somatico, per cui per giungere al nocciolo problematico di un individuo non bisogna per forza giungervi attraverso lo psichico, ma anche tramite il somatico.
Il neuroscienziato Antonio Damasio nel suo libro "L'errore di Cartesio" (Damasio, A. 1995), partendo da considerazioni su alcuni suoi casi clinici di gravi menomazioni neurologiche, ha riproposto l'attenzione sull'antica questione della considerazione dicotomica dell'uomo, costituitasi a partire da Cartesio sulle funzioni separate della mente e del corpo, superandola.
L'opinione di Damasio, confortata anche dalle ultime scoperte delle neuroscienze in campo neurologico è che non si possa parlare di psiche e di soma come di due funzioni separate, le funzioni cerebrali sono parte integrante del nostro corpo ed ogni azione del nostro corpo non può essere considerata staccata dall'attività neuronale, allo stesso tempo bisogna considerare sentimenti ed emozioni come componenti facenti parti delle funzioni psichiche.
Queste considerazioni sono venute in seguito a constatazioni cliniche osservate in alcuni suoi pazienti con danni neurologici gravi.
Un suo paziente che aveva subito una danneggiamento alla paleocorteccia, quella emozionale, a causa di un tumore, appariva quindi freddo distaccato, le cose che diceva non erano supportate da una coloritura emozionale e non riusciva nemmeno a decodificare il canale non verbale negli altri.
In altri casi di lesione cerebrale si verificava una scissione della mimica facciale esprimente il riso, quando il soggetto rideva in seguito ad una battuta spiritosa rideva soltanto con una parte del viso, mentre l'altra parte era paralizzata, quando invece il riso era ordinato volontariamente la mimica era normale e coinvolgeva ambo i lati del viso.
Questo perché abbiamo due sistemi nervosi che cooperano fra di loro pur parlando lingue diverse: Il sistema motorio emozionale, analogico, espressivo, localizzato nella paleocorteccia, ed il sistema motorio volontario/logico-razionale, collocato nella neo-corteccia, il centro elaboratore ed integratore di informazioni è invece il lobo frontale che by-passa le informazioni tra un'area e l'altra, perché come ho già detto le due aree fra loro non comunicano.
Quando una lesione interessava la paleo-corteccia per esempio non si aveva più la mimica facciale del riso, perché il centro deputato a tale pattern mimico-espressivo era deficitario, ma si aveva il sorriso volontario perché questa operazione interessava l'area della neo-corteccia, logico-razionale, lo stesso dicasi per il comportamento operatorio del paziente che aveva subito per il tumore un danno alla paleocorteccia.
Questo diverso modo di attivarsi dei due processi cerebrali si era già notato a proposito dei metodi di recitazione negli anni '40-'50, con le due scuole di recitazione di Stanislawski (Stanislawski, 1990) e del suo allievo Grotowski (Grotowsky, S. 1970), il primo diceva che l'attore doveva lavorare sul copione e cercare nella storia e nella psicologia del protagonista da lui interpretato delle affinità con alcuni tratti della sua vita, con alcune componenti della sua stessa vita psichica, successivamente doveva trovare quelle posizioni giuste per evocare quelle tonalità affettive. Grotowsky invece lasciava la massima libertà di espressione corporea agli attori, dava loro la possibilità di trovare la posizione migliore per interpretare il ruolo, l'emozione, diceva, poi viene da sola, senza bisogno di evocazioni.
Da altri esperimenti si nota ciò; mi riferisco in particolare a quegli esperimenti in cui veniva impartito a degli attori professionisti di atteggiare la propria mimica facciale in una certa espressione di sentimento universalmente riconosciuta simile, come ad esempio la tristezza. Quello che emerse fu che dopo un po' di tempo che questi rimanevano con l'atteggiamento del volto nella mimica dell'uomo triste, provavano effettivamente sentimenti di tristezza e questo anche se erano ignari degli intenti dell'esperimento.
Infatti il principio che regola il funzionamento del cervello è a doppia uscita, è il cosiddetto principio della reversibilità: ossia c'è una circolarità causale nei rapporti tra parola e mondo interno e tra corpo e mondo interno. [vedi figura]
Come si ricollega tutto ciò con un tipo di terapia per la cura dei DCA?, Con il modello di terapia con la famiglia dei facilitatori relazionali che hanno integrato questi apporti delle neuroscienze con gli assunti della psicologia sociale, secondo cui l'uomo si trova immerso in tutta una serie di relazioni reciproche con gli altri membri della sua vita sociale, tale da creare un vero e proprio reticolo di scambi comunicativi?
Secondo questo modello si fa terapia "con la famiglia", la patologia viene contestualizzata in una congerie di fattori oltre che di natura personale, anche di natura relazionale. Infatti talvolta succede che nelle relazioni di tutti i giorni si creano e si alimentano dei non-risolti comunicazionali, con un conseguente blocco dell'emozione che sta dietro alla comunicazione relazionale, se si verifica una serie di non-risolti comunicazionali si crea un accumulo di tensione che si può sempre sciogliere se si trova lo stimolo appropriato per affermare il proprio bisogno relazionale. Se ciò non verifica si può avere un disagio relazionale con conseguente sofferenza intrapsichica, questo disagio si può far venir fuori in due modi o con i movimenti del corpo e le azioni o con l'espressione ed il suono della voce.
Questo modello relazionale si rifà quindi per la parte relazionale al modello di Joseph Luft e Harry Ingham (Luft, J., Ingham. H., 1985) con la strutturazione della cosiddetta "finestra di Johari con le differenti articolazioni dei rapporti inter-relazionali. L'ideale sarebbe quello di rendere i comportamenti ed i sentimenti che si hanno noti sia a se stessi che agli altri, il disagio si crea a partire dagli spostamenti da questo focus ideale di relazionalità.
Quello che fanno i terapeuti sistemico-relazionali di questo approccio con la famiglia è apparentemente molto semplice, cioè legge il disturbo alimentare come un epifenomeno di un disturbo relazionale sorto all'interno delle relazioni del paziente intrafamiliari ma anche extrafamiliari e si pone come facilitatore relazionale per aiutare i membri della famiglia a recuperare le relazioni infrante, a dirsi cioè apertamente tutto quello che pensano gli uni degli altri e come modalità di lavoro non si dà importanza tanto a quello che si dicono ma a come se lo dicono.
Si dà importanza a tutti gli epifenomeni dell'attività cerebrale della parte destra-analogica, espressiva, si fanno notare i c.n.v. la prossemica, la fisiognomica, si pone l'attenzione anche sull'espressione vocale, (nelle sue due diramazioni, quella razionale cioè ciò che si dice e quella prosodica cioè come lo si dice) soprattutto sulla prosodia che comprende il tono della voce, il volume, le pause tra le parole, gli intercalari ecc...
 
Il punto fondamentale è questo: è possibile individuare emozioni non smaltite dall'esterno, si! Ma è possibile fare anche il contrario, ossia si agisce dall'interno, dal corpo per fare arrivare dei non risolti emozionale all'esterno, è un sistema a doppia via, è sia la mente che influenza il corpo che il corpo ad essere l'espressione della mente.
Le persone devono nella propria vita percorrere un continuum psicologico che va da dimensioni autocentrate di narcisismo a dimensioni temporanee di falso-sé, di adeguamento alle idee dell'altro, ben sapendo però attraversare tutte le tappe intermedie del processo, senza focalizzarsi sugli opposti.
Quindi ricapitolando se il sintomo sta sopra un angoscia relazionale, se non tiro fuori la componente emotiva il sintomo non si sparirà.
L'aspetto emotivo è molto importante, l'emozione è l'elemento selezionatore dell'esperienza umana: ci ricordiamo di più le cose che ci hanno emozionato, le persone che ci hanno emozionato, le emozioni sono il collante delle relazioni umane, se sono bloccate bisogna farle venire fuori a partire dal some, ma come? Come nel compito impartito agli attori bisogna suggerire ai membri della famiglia una drammatizzazione della mimica del viso o del corpo per far suscitare un'emozione che si ritiene carente in quella persona, si può arrivare all'emozione attraverso un lavoro sulla parte prosodica dell'espressione verbale, cioè lavorando sul suono, sul timbro della voce, o della postura dell'occupazione dello spazio per favorire l'esplorazione di un'emozione che si riconosce come poco contattata dalla persona.
Infatti nella terapia sistemica relazionale-emozionale si lavora molto sulle polarità relazionali, alcune dimensioni relazionali sono più agite, con il totale disconoscimento delle altre.
Si lavora sull'integrazione delle due polarità, si lavora sulle risorse emozionali, ci si allena tramite l'espressione emozionale a contattare la polarità che non è stata fino ad allora mai esplorata, si lavora sempre nel "qui e ora", non come nella psicoanalisi nel "là e allora"; si devono fornire ai membri della famiglia gli strumenti relazionali per poter fluttuare da una polarità all'altra.
 
Alcune delle polarità che più frequentemente risultano deficitarie sono: per la ragazza con DCA la polarità del affermazione della propria identità, individualità, la capacità assertiva, di dire di no, di non accollarsi compiti più grandi di sè, la polarità del chiedere, chiedere affetto, chiedere rispetto, per le madri anche per esse la polarità del pretendere, meritarsi qualcosa, del chiedere, dell'ascoltare, dell'aspettare, dell'accettare. Per i padri le polarità dell'ascoltare, del cedere, del sostenere, dell'intraprendere.
Ci si allena per esempio a dire con un certo tono di voce e una certa mimica non verbale:"Voglio decidere io che vestiti comprarmi" oppure "se ti comporti così mi soffochi!" oppure ancora "No!", o "Ho bisogno di te come marito", o "lasciami parlare!" .
 
Riscontro alcune somiglianze tra questo modello e quello psicofisiologico postulato da Ruggieri nella considerazione che si dà alla persona umana come integrazione totale dello psichico con il somatico, nel partire dal corpo e quindi dalla periferia per indurre dei cambiamenti nel centro che poi riverberano delle modificazioni fisiche di nuovo alla periferia. In questo bisogna ricordare l'approccio psicofisiologico di Ruggeri e collaboratori per la cura dei DCA con la loro focalizzazione sull'appoggio plantare sul suolo, sulla postura, sull'occupazione dello spazio, nonché sulle spezzature, sugli effetti-vela e sulle mimiche facciali cronicizzate.
Il loro postulato è che alla base dei DCA ci siano problemi connessi con lo sviluppo narcisistico del Sé, cioè dall'integrazione di tutte le attività psicologiche e fisiologiche, che conferisce all'esperienza umana un sentimento di esserci, di essere al mondo, questi deficit del narcisismo porterebbero a disturbi dell'immagine corporea da loro definita come il risultato di un processo di integrazione che utilizza informazioni provenienti dalla periferia del corpo (tattili, termiche, dolorifiche, propriocettive, viscerali), ma che non si esaurisce con la semplice riproduzione di tali dati si tratta di un processo integrato in continuo movimento e cambiamento connesso sia alle sensazioni esterocettive che interocettive.
Dalla sintesi delle informazioni periferiche si producono schemi centrali che, a loro volta, determinano cambiamenti tonici alla periferia del corpo, c'è nella costruzione dell'immagine corporea una continua cooperazione tra la periferia del corpo e il sistema nervoso centrale (SNC) basata su di un processo di tipo circolare , che continuamente destruttura e ristruttura l'immagine stessa, in modo non dissimile a quello del principio di reversibilità presentato prima.
 
L'immagine corporea si costruisce progressivamente nel corso dello sviluppo individuale ed acquisisce una particolare configurazione a seconda delle esperienze che vengono accumulate (apprendimenti motori dell'infanzia, significati che il corpo assume nel suo articolarsi con gli altri) questa costruzione acquisisce poi anche una valenza emozionale-affettiva che avrebbe la funzione di mantenere l'integrazione, cioè di demarcare i confini dall'ambiente esterno. (Ruggieri V., Fabrizio E. 1994.)
La pregnanza di questi processi per l'adattamento alle mutevoli condizioni dell'ambiente esterno è confermata da tutta quella serie di studi compiuti sugli effetti delle carenze da contatto nei bambini; si è constatato che l'esposizione in determinate fasi precoci dello sviluppo umano ad un ambiente scarsamente responsivo in quanto a stimolazioni cenestetiche può portare a gravi deficit nei processi interopercettivi ed esteropercettivi, direttamente collegati con la definizione dell'immagine corporea.
Mi viene in mente a tal proposito un bel film di Truffaut intitolato "il ragazzo selvaggio" ispirato alla storia vera di un ragazzo pre-adolescente trovato nella foresta nera dove era stato allevato da un branco di lupi e poi affidato alle cure di un medico per tentare di recuperarne "l'umanità".
Le grosse difficoltà incontrate dal solerte medico nel recupero delle facoltà cognitive e sensoriali del ragazzo, la amara conclusione di poter solo in parte riuscire nell'intento, sono la drammatica testimonianza dell'importanza dell'esperienza della cornice oggettuale per lo strutturarsi di una corretta immagine corporea.
Tornando al concetto del principio di reversibilità diviene quindi possibile inferire che quando si prende in considerazione la natura psichica umana sia in ambito clinico che nella normalità sia più esaustiva una spiegazione circolare del modo in cui l'uomo esperisce la realtà.
Corpo e mente, ormai liberati dalle farraginose catene cartesiane possono essere intesi come un tutt'uno indivisibile (e le recenti scoperte sulle connessioni tra ipotalamo, ipofisi e sistema immunitario convalidano ciò da un punto di vista fisiologico), a tal punto che anche lo stesso termine psicosomatico diviene pleonastico.
Così come è possibile trascendere la suddivisione tra res cogitans e res extensa, così è possibile, anzi doveroso secondo me trascendere la netta divisione tra patrimonio conoscitivo occidentale e orientale.
Ho sempre nutrito un sentimento di curiosità, di interesse verso ogni tipo di prodotto mentale altrui.
Così anche rispetto ai rapporti tra filosofia buddista e psicologia per esempio ho cercato di mantenere un atteggiamento quanto più di oggettivo rispetto e di equidistanza, mirando più a trovare similitudini e strade di integrazione che differenze o preferenze tra questa filosofia e le scienze psicologiche di cui mi occupo.
Ho parlato all'inizio del disagio della civiltà legato alla presenza anarchica del desiderio rispetto ad una situazione di soddisfazione di bisogni, l'ho collegato poi alla sempre maggiore attenzione che rivestono oggigiorno le affezioni psichiche implicanti il rapporto disturbato con la sostanza ed ho contestualizzato tutto ciò con lo scarto presente nella società capitalistica odierna tra iper-produzione di sostanze e povertà di affetti che diano ad esse significato, per cui queste finiscono per essere viste come nient'altro che cose vuote e fredde.
E' proprio con questo discorso che voglio finire il mio pensiero chiudendo così il cerchio aperto prima.
Se pensiamo un attimo al messaggio lanciato da Erich Fromm nel suo libro "Avere o essere?" (che voleva anche porsi come un ponte tra il sapere occidentale e quello orientale), vediamo che si staglia chiaro un concetto di fondo che può applicarsi anche alla situazione attuale del nevrotico occidentale;
e cioè che l'uomo occidentale è sottoposto ad una cultura che tendenzialmente pone l'accento su di un rapporto possessivo della sostanza piuttosto che contemplativo, ed per sostanza mi riferisco anche allo stesso corpo.
Ricorrendo per motivi esplicativi ad una forzata generalizzazione è come se l'uomo occidentale preferisse dire riferendosi al corpo :"Io ho un corpo", anziché "Io sono un corpo", oppure "Il mio corpo" invece che "Il corpo che vivo", la differenza terminologica sembra piccola ma è invece abissale.
Ed è vero anche che nella nostra società, l'uso nel frasario comune del pronome possessivo è un'abitudine inveterata e non analizzata abbastanza per ciò che implica.
Si suole infatti dire "Questa è la mia donna" oppure "Sei la mia vita" piuttosto che "Questa donna ed io condividiamo un amore", suona persino male, eppure l'ultima definizione è scevra dell'aurea di possessività delle prime due.
A mio avviso se uno dei disagi dell'uomo di oggi è legato al rapporto disturbato con la sostanza, ciò è dovuto alla mancanza di un rapporto meditativo, partecipativo con essa.
Pensiamo al rapporto con il soma per esempio, aveva ragione W. Reich quando diceva che le nevrosi attuali sono dovute allo strutturarsi nel corso del tempo e nell'impatto con l'ambiente di una corazza caratteriale, definita anche da un punto di vista psicofisiologico da una preclusione nel proprio campo percettivo di tutta una serie di sensazioni sensoriali inviate dal soma.
Mi chiedo quanto nella società attuale, questo corpo, oggetto di cure, addobbato da orpelli, monitorato anche maggiormente dal punto di vista igienico-sanitario sia realmente consapevolizzato.
C'è stato si anche da noi, a partire dagli anni '80, il boom della New Age (una nuova età dell'acquario) di tutte quelle pratiche orientaleggianti o pseudo-orientaleggianti che si preoccupano in chiave olistica di benessere psico-fisico, ma mi chiedo quanto queste esperienze siano consapevolizzate, quanto siano realmente vissute come un abitus e non solo come un modus operandi, tra i tanti che si inseriscono nell'agendina, per colmare la giornata.
Dico questo perché io per primo mi sono spesso trovato a praticare Yoga per un'ora a luci soffuse, con un sottofondo di musica tibetana, per ritrovarmi poi venti minuti dopo a bestemmiare nel traffico, perché l'automobilista davanti a me non è scattato subito con il verde.
Mi chiedo poi anche quanto siamo in grado oggi di vivere appieno le emozioni.
Si fa un gran parlare del benessere psicologico dell'individuo, dell'attenzione ai sentimenti e poi non si riesce a tollerare la rabbia, non si riesce a sopportare la tristezza, persino a gustarsi la felicità, a captare la fuggevole ed effimera vibrazione della gioia.
Tutto è allontanato da funzionali abitudini, manierismi, razionalizzazioni.
Le sostanze sono un buon diversivo, palliativo, per by-passare la piena consapevolizzazione delle proprie risonanze emotive. Il problema infatti infatti non è la sostanza di per se, ma il modo in cui l'uomo si rapporta ad essa: il cibo, le droghe, i vestiti, il corpo.
Questi sono solo oggetti, altamente simbolizzati si, ma nient'altro che oggetti, ma se il ricorso al cibo diventa un modo per sfogare la rabbia, perché per qualche motivo non la si può vivere, allora questi oggetti ci posseggono, si attaccano alla nostro patrimonio comportamentale sotto forma di abitudini, perciò si arriva a dire "Questo corpo incombe su di me, oppure l'alcool mi ha schiavizzato...", con una ardita quanto avventurosa frase, parafrasando Freud potrei dire "Lì dove c'era l'emozione adesso c'è la sostanza".
Il grosso problema è che molto spesso c'è una vera e propria insofferenza verso l'emozione, che non diventerà mai sentimento consapevolizzato, perché viene prima affogata nel ricorso alla sostanza, mentre invece alcune filosofie come ad esempio quella del Buddismo considerano la cosiddetta Illuminazione, non come chissà quale inarrivabile traguardo metafisico o mistico, ma semplicemente come una condizione che si raggiunge nel non escludersi da ciò che è spiacevole, nell'imparare a conoscere ciò che sentiamo difficile o doloroso.
Le difficoltà hanno molto da insegnarci. Non importa quanto poco le vogliamo, quanto vorremmo che fossero diversamente; si ripresenteranno di nuovo pesanti e fastidiose e non perderanno questa natura finché non le avremo comprese e trascese.
Secondo quanto viene concepito dal pensiero buddista, le sofferenze, le frustrazioni ci sono ed anche a iosa nella vita, ma compito dell'uomo e soffermarsi su di esse, riconoscerle nella loro natura più intima, e cioè come stati impermanenti e comunque istruttivi, abbracciandone tutta la portata fenomenica, in questa maniera si noterà che perderanno molta della loro forza ed andranno a smorzarsi.
Come afferma Achaan Sumedho, un maestro di Buddismo tailandese, rispetto agli stati depressivi "Così, se riesco a generare comprensione verso un dato momento di depressione, riconoscendolo e non pretendendo che non ci sia, va tutto bene. E' naturale che sensazioni simili nascano e muoiano.
E' il nostro continuo desiderio di sbarazzarcene che le insedia più a lungo. E' appunto la lotta contro di loro che ne ravviva l'intensità" continua Sumedho allargando il discorso anche al contatto con le sensazioni fisiche, "(avere comprensione) Significa non indulgere nell'avversione per il disagio e la debolezza del corpo malato. Possiamo imparare a meditare sulla febbre, la stanchezza, i mali e i dolori fisici che sperimentiamo. Non occorre amarli; tutto ciò che dobbiamo fare è prenderci il tempo necessario per sopportarli e comprenderli, invece di reagire immediatamente con rabbia. Senza comprensione (in tailandese Metta), reagiamo subito con il desiderio di annientare queste condizioni. Desiderio che di frequente ci porta alla disperazione, perché lo sforzo ossessivo di sbarazzarci di ciò che non vogliamo ricrea costantemente le condizioni della disperazione." (Sumedho, A. 1986)
Premettendo che questa comprensione va allargata anche a sentimenti positivi come, la felicità e la serenità e contestualizzata con la nostra società tanatofobica e algofobica in cui non si permette ai bambini di vivere la morte di un nonno o in cui si ricorre alla tachipirina al minimo accenno di febbre, concludo riportando queste considerazioni nel campo clinico, in particolare nell'esperienza dei disturbi del comportamento alimentare.
Nel corso della miei studi su questa patologia mi sono spesso imbattuto nella constatazione clinica del ricorso del cibo come surrogato materiale atto a compensare l'emersione di un'emozione.
Non è difficile infatti per chi ha a che fare con questo tipo di pazienti sentir dire che l'acting bulimico avviene solitamente in determinate circostanze quali: il ritornare a casa e trovarla vuota, in momenti di solitudine, dopo litigi o incomprensioni familiari, per vincere una insopportabile noia, per frenare una diffusa sensazione di eccitazione, nei momenti di forte stress...
La domanda provocatoria che lancio è questa:
Se si consigliasse ad un paziente bulimico di focalizzarsi sulla sensazione della vergogna o della paura o della felicità nei momenti in cui queste sono provocate, facendo attenzione a gustarne e assaporarne (uso volontariamente parole sensorialmente legate all'alimentazione) tutte le sfaccettature psico-fisiche, in maniera simile alle tecniche di deviazione dell'attenzione della terapia strategica ma non con gli stessi fini, non si potrebbe forse permettere a questo di appropriarsi per la prima volta nella vita di quel qualcosa di intimamente suo che è l'esperienza emotiva?

Dott. Sergio Antonini

Antonini, S. (2002)
Per un modello circolare dell'esperienza umana. 
SRM Psicologia Rivista (www.psyreview.org).
Roma, 05 dicembre 2002.


Riferimenti Bibliografici

Sumedho, A. (1986). La Mente Silenziosa. Astrolabio Ubaldini Editore, Roma 1990.

Ripa di Meana, G. (2001) Modernità dell'Inconscio. Astrolabio Ubaldini Editore, Roma 2001.Damasio, A. (1995) L'errore di Cartesio. Adelphi Editore, 1995.

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